Η πολιτική σκέψη του Γιώργου Κοντογιώργη έχει πυροδοτήσει έντονες συζητήσεις στον ελληνικό δημόσιο λόγο, ιδίως λόγω της ριζικής της απόκλισης από τις κυρίαρχες αντιλήψεις περί δημοκρατίας, ελευθερίας και αντιπροσώπευσης.
Ο Κοντογιώργης δεν ασκεί απλώς κριτική στο φιλελεύθερο κοινοβουλευτικό σύστημα: οικοδομεί μια εναλλακτική πολιτειακή πρόταση, η οποία διεκδικεί την αυθεντική συνέχεια της ελληνικής πολιτικής παράδοσης. Η θεωρία του συγκροτείται από ένα σύνολο προκείμενων που επανακαθορίζουν τη δημοκρατία, την ιστορική εξέλιξη και την πολιτική βούληση.
Η θεωρητική πρόταση του Κοντογιώργη χαρακτηρίζεται από τα εξής βασικά στοιχεία:
1.1 Αντιφιλελεύθερη και αντινεωτερική θεμελίωση
Η φιλελεύθερη δημοκρατία θεωρείται ως παραχάραξη της έννοιας της λαϊκής κυριαρχίας. Το κράτος δεν θεωρείται έκφραση της κοινωνίας αλλά μηχανισμός κυριαρχίας που πρέπει να αποσυνδεθεί από τον νεωτερικό φιλελευθερισμό.
1.2 Αναφορά στην ελληνική πολιτειακή παράδοση
Η πρόταση του βασίζεται στη φαντασιακή συνέχεια της αρχαίας πόλης-κράτους, όπου οι πολίτες συμμετείχαν άμεσα στην εξουσία. Η αντιπροσώπευση θεωρείται μορφή εκτροπής από τη δημοκρατία.
1.3 Επανανοηματοδότηση της δημοκρατίας
Ο Κοντογιώργης απορρίπτει τον σύγχρονο ορισμό της δημοκρατίας ως εκλογική διαδικασία και την ανασυγκροτεί ως άμεση συμμετοχή των πολιτών, στηριγμένος σε ένα πρότυπο «συστημικής δημοκρατίας».
1.4 Ιστορικός αναστοχασμός και “κοσμοσύστημα”
Ο Κοντογιώργης επιχειρεί μια ριζική αναθεώρηση της ιστορικής εξέλιξης της πολιτικής μορφής, εισάγοντας την έννοια του «ελληνικού κοσμοσυστήματος» ως εναλλακτικού υποδείγματος προς την «νεωτερικότητα». Κατά τον ίδιο, η μετάβαση από την οικουμένη των πόλεων στην απολυταρχία και εν συνεχεία στο φιλελεύθερο κράτος δεν συνιστά πρόοδο, αλλά παλινδρόμηση σε προδημοκρατικές μορφές κυριαρχίας. Η σύγχρονη Ευρώπη και η νεωτερικότητα παρουσιάζονται ως παρακμιακές καταστάσεις, ενώ η βυζαντινή και μεταβυζαντινή πολιτειακή παράδοση (ιδίως οι κοινότητες) εξιδανικεύονται ως πρότυπα αυθεντικής δημοκρατικής συγκρότησης.
Παρά τη συνεκτικότητα που επιδιώκει να αποπνέει η θεωρία του Κοντογιώργη, παρουσιάζει σημαντικές θεωρητικές εντάσεις και αντιφάσεις που υπονομεύουν τη φιλοδοξία της να λειτουργήσει ως εναλλακτικό πολιτειακό παράδειγμα.
2.1 Η έννοια της “εκλόγιμης μοναρχίας”
Ένα από τα πιο χαρακτηριστικά — και ταυτόχρονα πιο προβληματικά — στοιχεία της σκέψης του Γιώργου Κοντογιώργη είναι η ριζική απόρριψη της σύγχρονης αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, την οποία ο ίδιος αποκαλεί «εκλόγιμη μοναρχία». Σύμφωνα με την κριτική του, η πολιτική εξουσία σήμερα δεν προκύπτει από τον λαό ούτε λειτουργεί προς όφελός του, αλλά αποτελεί ένα συγκεντρωτικό μόρφωμα, στο οποίο ο λαός απλώς νομιμοποιεί δια της ψήφου μια ελίτ κυβερνητών — χωρίς ουσιαστική συμμετοχή στη λήψη αποφάσεων. Η αστική δημοκρατία, κατά τον Κοντογιώργη, συγκαλύπτει τη μονοπώληση της εξουσίας, φορώντας το προσωπείο της λαϊκής κυριαρχίας.
Η πολιτική φαντασία του Κοντογιώργη προβάλλει ένα ουτοπικό και αμιγώς θετικοποιημένο παρελθόν — την αρχαιοελληνική πόλι — ως πρότυπο για το παρόν, παραγνωρίζοντας ριζικές ιστορικές τομές όπως η Γαλλική Επανάσταση και η καθιέρωση των φιλελεύθερων, πλουραλιστικών πολιτειών. Το ancien régime, όσο κι αν επανεμφανίστηκε μετεπαναστατικά σε διάφορες μορφές εξουσίας(Παλινόρθωση), είχε πλέον απολέσει τις ρίζες του γιατί ο σύγχρονος κόσμος θεμελιώθηκε πάνω στην κατάργηση των προκαπιταλιστικών ιεραρχιών.
Η πρόταση για έναν «ενιαίο δήμο» που να ασκεί απευθείας την εξουσία δεν ανταποκρίνεται σε καμία πραγματική ιστορική ή κοινωνική δυνατότητα. Αντίθετα, όπως έχει επισημανθεί σε ποικίλες δημοκρατικές θεωρήσεις, η πολιτική ελευθερία δεν ταυτίζεται με την ενότητα, αλλά με τη δυνατότητα διαφωνίας, συμμετοχής, σύγκρουσης και ελέγχου. Η φαντασιακή ενότητα του λαού που επικαλείται ο Κοντογιώργης — μια ενότητα χωρίς ρήξη, χωρίς μειοψηφίες, χωρίς αντιπροσώπευση — δεν είναι απλώς ανεδαφική. Αποτελεί χαρακτηριστικό δείγμα αυτού που μπορεί να ονομαστεί ουτοπική αυταπάτη: η ψευδής ελπίδα για μια κοινωνική και πολιτική μορφή που ποτέ δεν υπήρξε, και που μπορεί εύκολα να καταλήξει σε αυταρχισμό, όχι παρά την αναφορά στον λαό, αλλά εξαιτίας της.
Η επίκληση της άμεσης δημοκρατίας, αποκομμένη από τις ιστορικές και θεσμικές προϋποθέσεις που τη συγκροτούν, οδηγεί τελικά στην αποδόμηση των υπαρκτών δημοκρατικών θεσμών, χωρίς να προτείνει κάτι λειτουργικά βιώσιμο στη θέση τους. Αντί για δημοκρατία, αυτό που επανέρχεται είναι η φαντασίωση μιας καθαρής λαϊκής βούλησης που, όταν δεν αντιστέκεται θεσμικά, καταλήγει να νομιμοποιεί αντιδημοκρατικά μορφώματα.
2.2 Η ένταση μεταξύ ιστορικής φαντασίας και εμπειρικής ιστορίας
Στο έργο του “Πολιτικά”, ο Αριστοτέλης ορίζει τον πολίτη ως αυτόν που “μετέχει κρίσεως και αρχής” (Πολιτικά Γ’, 1275a). Κατά συνέπεια, η συμμετοχή στην άσκηση της εξουσίας –και όχι απλώς η ψήφος– είναι το κριτήριο του πολιτικού καθεστώτος. Η δημοκρατία, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, είναι το πολίτευμα όπου η κυριαρχία ανήκει στους πολλούς και όχι στους λίγους. Ταυτόχρονα, όμως, ο φιλόσοφος αναγνωρίζει τις δυσκολίες της μαζικής συμμετοχής και υποστηρίζει τη μικτή πολιτεία ως πιο βιώσιμο μοντέλο. (Πολ. Δ΄ 4–5). Αυτό τον οδηγεί στην άποψη ότι η πολιτική σταθερότητα προκύπτει από το συνδυασμό στοιχείων δημοκρατίας και ολιγαρχίας.
Αν και η κριτική του Κοντογιώργη φαίνεται να εδράζεται στην αριστοτελική διάκριση μεταξύ δημοκρατίας και ολιγαρχίας, παραβλέπει την πραγματιστική στάση του Αριστοτέλη απέναντι στη δυνατότητα άσκησης άμεσης εξουσίας σε μεγάλα και σύνθετα κοινωνικά μορφώματα.
Η σκέψη του Αριστοτέλη δεν ταυτίζεται ούτε με τον σύγχρονο φιλελευθερισμό ούτε με τον απόλυτο κοινοτισμό: αντ’ αυτού, εισηγείται ένα ρεαλιστικό μοντέλο πολιτικής συμμετοχής, το οποίο λαμβάνει υπόψη του την ποικιλομορφία και τις ιεραρχίες της κοινωνίας.
Η προσέγγιση του Γιώργου Κοντογιώργη αναφορικά με τη βυζαντινή πολιτική παράδοση αποτελεί μια ριζικά εναλλακτική οπτική έναντι της κυρίαρχης δυτικοκεντρικής ιστοριογραφίας. Ο Κοντογιώργης επιχειρεί μια αναθεώρηση της ιστορικής πρόσληψης του Βυζαντίου, προβάλλοντας την ύπαρξη κοινοτικών θεσμών που προσομοιάζουν μορφές δημοκρατικής αυτοδιοίκησης, διαφοροποιούμενοι από την αντίληψη περί “δεσποτικής μοναρχίας”.
Κατά τον Κοντογιώργη, η βυζαντινή κοινωνία συγκροτήθηκε όχι μόνο ως κάθετη, αυτοκρατορική διοίκηση, αλλά κυρίως ως ένα δίκτυο οργανικών κοινοτήτων που λειτουργούσαν με συλλογικά όργανα και λαϊκή συμμετοχή. Οι κοινότητες αυτές — κυρίως αστικές ή αγροτικές — διέθεταν βαθμούς φορολογικής, διοικητικής και δικαστικής αυτονομίας, ενώ οι δημογέροντες εκλέγονταν ή επικυρώνονταν από τα μέλη της κοινότητας. Ο Κοντογιώργης εντοπίζει σ’ αυτό ένα πρότυπο πολιτικής ελευθερίας, με τη συμμετοχή του πολίτη στη διακυβέρνηση, σε αντίθεση με την ατομική ελευθερία που προτάσσει ο φιλελεύθερος δυτικός κανόνας.
Η λειτουργία των κοινοτήτων αυτών, σύμφωνα με τον ίδιο, συνέχισε να υπάρχει και ενισχύθηκε κατά την Οθωμανική κυριαρχία, λόγω της πολιτικής αποκέντρωσης της αυτοκρατορίας. Η ελληνική κοινότητα, κατά συνέπεια, συνιστά ιστορική συνέχεια της βυζαντινής πολιτικής αυτονομίας και όχι ένα σύστημα υπό καταστολή. Από αυτήν την εθνοκοινωνική βάση αναδύθηκε και το εθνικό απελευθερωτικό κίνημα.
Η επικρατούσα όμως δυτική και ελληνοκεντρική ιστοριογραφία θεωρεί το Βυζάντιο ως θεοκρατική απολυταρχία, όπου η πολιτική βούληση συγκεντρωνόταν στον αυτοκράτορα και η κοινωνική κινητικότητα ήταν περιορισμένη. Οι τοπικοί θεσμοί, κατά αυτήν την άποψη, είχαν βοηθητικό χαρακτήρα και εξυπηρετούσαν κυρίως τη φορολογική αποδοτικότητα του κράτους, όχι την αυθεντική λαϊκή συμμετοχή.
Περαιτέρω, ορισμένοι ιστορικοί επισημαίνουν ότι οι βυζαντινές κοινότητες δεν παρήγαγαν πολιτικά δικαιώματα όπως τα εννοεί η σύγχρονη δημοκρατία: η πρόσβαση στους θεσμούς δεν ήταν πάντοτε ισότιμη, οι εξουσίες συχνά παρέμεναν σε τοπικές ελίτ, και οι δημογέροντες συνδέονταν με το σύστημα εξουσίας. Ουσιαστικά, η αυτοδιοίκηση δεν συνεπάγεται αυτομάτως και πολιτική ελευθερία ή αντιπροσώπευση κατά τα σύγχρονα πρότυπα.
Κριτική έχει επίσης ασκηθεί στην ιδεολογική χρήση της κοινοτικής παράδοσης ως εργαλείου νομιμοποίησης σύγχρονων πολιτικών θεωριών. Ορισμένοι μελετητές προειδοποιούν για τον κίνδυνο αναδρομικής προβολής εννοιών όπως η “δημοκρατία” ή η “συμμετοχή” σε κοινωνίες με εντελώς διαφορετική αντίληψη περί πολιτικής και εξουσίας.
Η επιστροφή λοιπόν στην αρχαιοελληνική ή βυζαντινή «πολιτειακή παράδοση» στηρίζεται σε έναν ρομαντικό και εν μέρει μυθοποιητικό λόγο για το παρελθόν. Η εικόνα μιας κοινωνίας οργανωμένης σε κοινότητες με ισότιμη συμμετοχή των πολιτών παραβλέπει τις έντονες ταξικές, πατριαρχικές και αποκλειστικές διαστάσεις των εν λόγω ιστορικών μορφών. Έτσι, το πολιτικό παρελθόν λειτουργεί περισσότερο ως νοσταλγική φαντασίωση παρά ως αναλυτικό πρότυπο εφαρμογής.
2.3 Η αποκήρυξη της νεωτερικότητας χωρίς επαρκές εναλλακτικό πλαίσιο
Ο ριζικός αντιφιλελευθερισμός του Κοντογιώργη οδηγεί σε μια απορριπτική στάση απέναντι στα θεμέλια της νεωτερικής πολιτικής σκέψης (δικαιώματα, διάκριση εξουσιών, κοσμικότητα, πλουραλισμός), χωρίς να παρέχεται μια πειστική και λειτουργική εναλλακτική πρόταση που να μπορεί να σταθεί σε σύνθετες κοινωνίες μεγάλης κλίμακας. Η πρόταση του «συστημικού δήμου» παραμένει ασαφής ως προς τη θεσμική της υλοποίηση και τις εγγυήσεις ελευθερίας και ισότητας.
2.4 Ο ασύμβατος δυϊσμός μεταξύ «κοινωνίας» και «κράτους»
Η αυστηρή διάκριση που εισάγει ο Κοντογιώργης ανάμεσα στην «κοινωνία» (ως ενσάρκωση της λαϊκής βούλησης) και το «κράτος» (ως μηχανισμό καταστολής) δημιουργεί ένα δυαδικό σχήμα που αδυνατεί να εξηγήσει τη σύμπλεξη και την αλληλεξάρτηση των δύο. Αντί να ερμηνεύει την πολιτική ως πεδίο σύγκρουσης και διαμεσολάβησης συμφερόντων, αναπαράγει μια ουσιοκρατική αντίληψη της κοινωνίας ως φορέα μιας ηθικά υπερέχουσας βούλησης, γεγονός που οδηγεί σε απλουστεύσεις και ιδεολογικές φορτίσεις.
Η πολιτική φιλοσοφία του Κοντογιώργη δεν εμφανίζεται εν κενώ. Παρότι διακηρύσσει την αυθεντικότητά της ως «συνέχεια της ελληνικής κοσμοσυστημικής παράδοσης», εντούτοις αντλεί ρητά ή άρρητα από ένα ευρύτερο ιδεολογικό σύμπαν που χαρακτηρίζεται από την κριτική στον φιλελευθερισμό, την προτεραιότητα του συλλογικού έναντι του ατομικού, και τη θεμελίωση της πολιτικής στη βούληση μιας οργανικά ενιαίας κοινωνίας.
3.1 Carl Schmitt και η απόρριψη του φιλελεύθερου ορθολογισμού
Ο Κοντογιώργης συμμερίζεται την αντίληψη του Schmitt ότι ο φιλελευθερισμός υπονομεύει τη δημοκρατία, καθώς διαχωρίζει την πολιτική από τη συλλογική απόφαση για το «ποιος ανήκει στην κοινότητα». Όπως και ο Schmitt, βλέπει τη φιλελεύθερη αντιπροσώπευση ως αποξένωση της εξουσίας από τη λαϊκή βούληση και αρνείται την ουδετερότητα των θεσμών, υποστηρίζοντας πως η πολιτεία πρέπει να αντανακλά την ομοιογένεια της κοινωνίας. Η εμμονή του Κοντογιώργη στην οργανική ενότητα μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, καθώς και η δυσπιστία του απέναντι στον πλουραλισμό και στις θεσμικές εγγυήσεις των ατομικών δικαιωμάτων, παραπέμπουν άμεσα στη “δημοκρατία των ομοιογενών” του Schmitt.
3.2 Giovanni Gentile και ο εθνικοκοινοτικός ολισμός
Η προσέγγιση του Gentile περί «ηθικού κράτους» βρίσκει απήχηση στη θεωρία του Κοντογιώργη. Ο Ιταλός ιδεαλιστής και θεωρητικός του φασισμού πρότεινε μια μορφή κρατικής ενότητας όπου το άτομο δεν υπάρχει ως αυτόνομη πολιτική οντότητα αλλά μόνο ως έκφανση της συλλογικής βούλησης του έθνους. Κατ’ αναλογία, ο Κοντογιώργης καταργεί το φιλελεύθερο υποκείμενο υπέρ ενός ολιστικού «πολιτικού δήμου», του οποίου η βούληση είναι apriori ενιαία και θετικά προσδιορισμένη. Ο ατομικός πλουραλισμός αντιμετωπίζεται όχι ως φυσικό στοιχείο της δημοκρατίας αλλά ως αλλοτρίωση από την “κοινωνική ουσία”.
3.3 Ορθόδοξη κοινοτιστική παράδοση και νεοπαραδοσιοκρατία
Η πρόσδεση της πολιτικής θεωρίας του Κοντογιώργη στην ορθόδοξη παράδοση των κοινοτήτων, ιδιαίτερα του Βυζαντίου και της Οθωμανικής περιόδου, εντάσσεται σε μια ευρύτερη παράδοση του ελληνικού εθνοκοινοτισμού. Αυτή η παράδοση, από την εποχή του Ζαμπέλιου και του Παπαρρηγόπουλου, έως σύγχρονες «νεορθόδοξες» σχολές, προβάλλει ένα ιδεώδες συλλογικής ενότητας, ηθικής κοινότητας και θεοκεντρικής πολιτικής οργάνωσης. Η έμφαση του Κοντογιώργη στη «συλλογική ελευθερία» έναντι της ατομικής και στη «συστημική» πολιτική συμμετοχή έχει ξεκάθαρες αναλογίες με αυτή την εθνικοθρησκευτική κοσμοαντίληψη.
Η πρόταση του Κοντογιώργη δεν αποτελεί απλώς μια ακαδημαϊκή διαφοροποίηση από τον φιλελευθερισμό· λειτουργεί, στην πράξη, ως μια ιδεολογική πρόταση που απαντά σε πραγματικές κρίσεις αντιπροσώπευσης, νοήματος και πολιτικής κυριαρχίας στο εσωτερικό του ύστερου νεωτερικού κόσμου. Ωστόσο, η απάντηση που δίνεται φέρει εγγενείς κινδύνους: νοσταλγία για το παρελθόν, ριζική απλοποίηση του πολιτικού, ουσιοκρατική σύλληψη της κοινωνίας, και εχθρότητα προς τον πλουραλισμό.
4.1 Η σύγκριση με τον Κορνήλιο Καστοριάδη: Η αυτονομία ως ατομική και συλλογική πράξη
Ο Καστοριάδης, τον οποίο ο Κοντογιώργης συχνά επικαλείται (αλλά παρανοεί), ορίζει τη δημοκρατία ως αυτοθέσμιση της κοινωνίας, δηλαδή ως μια ανοιχτή, αυτόνομη διαδικασία ριζικής αμφισβήτησης και δημιουργίας θεσμών. Αντίθετα με τον Κοντογιώργη, που θεωρεί πως η κοινωνία φέρει μια ενιαία βούληση που απλώς πρέπει να “εκφραστεί” θεσμικά, ο Καστοριάδης δίνει έμφαση στη ρευστότητα, τη σύγκρουση και την ευθύνη του ατόμου απέναντι στην κοινωνική συγκρότηση. Η έννοια της κοινωνίας ως “οντολογικά δεδομένης συλλογικότητας”, η οποία δεσπόζει στον Κοντογιώργη, είναι ξένη προς το έργο του Καστοριάδη, το οποίο θεμελιώνεται στην αβεβαιότητα, την αυτοκριτική και τη ριζική ελευθερία.
4.2 Η αντιπαραβολή με τον Jürgen Habermas: Πλουραλισμός και διαλογική δημόσια σφαίρα
Ο Habermas, εκπρόσωπος της δεύτερης γενιάς της Σχολής της Φρανκφούρτης, προσφέρει μια θεωρία δημοκρατίας που στηρίζεται στη διαδικασία της ορθολογικής συναίνεσης μέσω λόγου. Η νομιμοποίηση της εξουσίας δεν πηγάζει από κάποια ουσιοκρατική “λαϊκή βούληση”, αλλά από τη δυνατότητα όλων των πολιτών να συμμετέχουν ισότιμα στον δημόσιο διάλογο. Αντίθετα, ο Κοντογιώργης αντιμετωπίζει τη δημόσια σφαίρα εργαλειακά — ως τόπο επικύρωσης μιας ήδη συγκροτημένης συλλογικής ουσίας. Δεν υπάρχει χώρος στη θεωρία του για τον διαφορετικό, τον άλλο, τον αντιρρησία· ο δήμος είναι ενιαίος ή δεν είναι.
4.3 Rousseau: Η γενική βούληση ως ηθική αυτονομία, όχι ως θεολογία της ενότητας
Ο Κοντογιώργης φαίνεται να υιοθετεί μια εκδοχή της «γενικής βούλησης» που παραπέμπει περισσότερο σε μια ουσιοκρατική λαϊκή ενότητα παρά στη ρουσσωική σύλληψη της δημοκρατίας ως ηθικής πράξης συλλογικής αυτονομίας. Ο Rousseau πράγματι απορρίπτει την έννοια της αντιπροσώπευσης ως αντίθετη προς την κυριαρχία του λαού: «ο λαός της Αγγλίας είναι ελεύθερος μόνο τη μέρα των εκλογών», γράφει στο Κοινωνικό Συμβόλαιο. Ωστόσο, η δική του πρόταση παραμένει βαθύτατα κριτική και φιλοσοφική, όχι δογματική. Ο Rousseau αναγνωρίζει ότι η άμεση δημοκρατία είναι δυνατή μόνο σε μικρές κοινωνίες, με ισχυρή παιδεία και κοινό πολιτισμικό υπόβαθρο — δεν την εξιδανικεύει ως ιστορικά εφαρμόσιμο μοντέλο καθολικής πολιτειακής οργάνωσης.
Αντιθέτως, στον Κοντογιώργη η «γενική βούληση» υπονοείται ως ενιαία, προ-πολιτική και άμεσα αντλήσιμη από τη «φυσική κοινότητα» του έθνους ή της κοινωνίας. Έτσι, η δημοκρατία μετατρέπεται σε ένα τελεολογικό σχήμα αποκάλυψης της αυθεντικής συλλογικής βούλησης, παρά σε μια διαδικασία αέναης διαβούλευσης, συγκρούσεων και αυτοκριτικής. Ο Rousseau, άλλωστε, υπογράμμιζε ότι η γενική βούληση δεν είναι πάντοτε ορατή ή αυτονόητη: χρειάζεται διαρκή μορφωτική και ηθική καλλιέργεια, όχι ιδεολογική επιβολή.
4.4 Ιδεολογική λειτουργία στο ελληνικό δημόσιο πεδίο
Η πρόταση του Κοντογιώργη προσφέρει μια φαινομενικά ριζοσπαστική απάντηση στην κρίση εμπιστοσύνης προς τα πολιτικά κόμματα και τους θεσμούς: υπόσχεται αμεσότητα, εθνική αυθεντικότητα και υπέρβαση της διαφθοράς. Όμως αυτή η φαινομενική ριζοσπαστικότητα συγγενεύει ιδεολογικά με αντιφιλελεύθερες και συχνά εθνολαϊκιστικές ροπές, καθώς ταυτίζει τη «γνήσια δημοκρατία» με μια προκατασκευασμένη εθνικο-κοινοτική ταυτότητα. Το αίτημα για “συστημική δημοκρατία” μπορεί να λειτουργήσει ως υποκατάστατο μιας εθνικιστικής αναδίπλωσης, εφόσον απορρίπτει την ατομική ελευθερία, την θεσμική πολυπλοκότητα και την αναγκαία εντροπία της δημοκρατικής διαδικασίας.
4.5 Δημοκρατία ως πεδίο του ακαθόριστου: Lefort, Arendt, Rancière
Claude Lefort: Η εξουσία ως “κενή θέση” και η θεσμική αβεβαιότητα
Ο Κοντογιώργης οραματίζεται μια πολιτεία όπου η κοινωνία εκφράζεται πλήρως μέσα από ένα σύστημα αυτοκυβέρνησης, οργανωμένο γύρω από την ενότητα του δήμου. Αντιθέτως, για τον Lefort, το ίδιο το νόημα της δημοκρατίας έγκειται στο ότι η εξουσία δεν ταυτίζεται με κανένα υποκείμενο· παραμένει «κενή», ανοιχτή στη διαμάχη, την εναλλαγή και την αβεβαιότητα. Η δημοκρατία, κατά τον Lefort, είναι το καθεστώς στο οποίο η νομιμότητα δεν μπορεί να εδραιωθεί απόλυτα, γιατί προϋποθέτει την ανάδυση του κοινωνικού ως πεδίου σύγκρουσης και αμφισημίας.
Αυτή η έννοια είναι ριζικά ξένη προς την πρόταση του Κοντογιώργη, όπου το πολιτικό ορίζεται ως τελεολογική πραγμάτωση μιας προϋπάρχουσας ενότητας. Το όραμά του παραπέμπει σε μια μορφή μετα-ιστορικής πολιτείας όπου η σύγκρουση και η διαφωνία υποκαθίστανται από την «πλήρη» λαϊκή συμμετοχή, μέσα σε ένα κλειστό σύστημα κανονικότητας.
Hannah Arendt: Η πολιτική ως πράξη, ετερότητα και αρχή
Η Arendt αντιλαμβάνεται την πολιτική ως χώρο ανάδυσης του καινούργιου, όπου τα άτομα εμφανίζονται, δρουν και συναναστρέφονται ως μοναδικές υποκειμενικότητες. Η δράση στην πολιτική δεν είναι η απλή συμμετοχή σε θεσμούς, αλλά η ανάληψη ευθύνης για τη συμβίωση με τον άλλο, ο οποίος είναι κατ’ ανάγκην διαφορετικός. Η δημοκρατία προϋποθέτει χώρο για πολλαπλές αρχές, αφηγήσεις και γεννήσεις νοήματος.
Ο Κοντογιώργης, αντίθετα, μετατρέπει την πολιτική σε λειτουργικό σύστημα ενότητας. Η κοινωνία προϋποτίθεται ήδη συμφωνημένη· ο πολίτης δεν δρα ως δημιουργός του κοινού κόσμου, αλλά ως φορέας μιας προϋπάρχουσας πολιτικής «ουσίας». Έτσι, ο πυρήνας της αληθινής πολιτικής —το απρόβλεπτο και η ανάδυση— χάνεται μέσα σε ένα σύστημα στατικής θεσμικότητας.
Jacques Rancière: Η δημοκρατία ως ρήξη και ισοτιμία
Ο Rancière κατανοεί τη δημοκρατία όχι ως σύστημα θεσμών, αλλά ως ρήξη με κάθε μορφή φυσικής ή κοινωνικής ιεραρχίας. Δημοκρατία είναι η στιγμή που ο «κανένας» διεκδικεί λόγο και ισότητα, διαταράσσοντας τις κατεστημένες σχέσεις εξουσίας και διανομής του λόγου. Ο Κοντογιώργης, εν ονόματι μιας «συστημικής» λαϊκής κυριαρχίας, κατασκευάζει ένα σύστημα χωρίς χώρο για ρήξη, δυσαρμονία ή διαφωνία. Η πολιτική χάνει το επαναστατικό της περιεχόμενο και εντάσσεται σε μια ιδεώδη μορφή «κανονιστικής αρμονίας» που παραπέμπει περισσότερο σε τεχνοκρατικό ουτοπισμό παρά σε ριζοσπαστική δημοκρατία.
Η σκέψη του Γιώργου Κοντογιώργη αρθρώνεται ως μια ριζική αμφισβήτηση του φιλελεύθερου κοινοβουλευτισμού και των θεμελιακών αρχών του νεωτερικού πολιτικού φιλελευθερισμού. Ωστόσο, η πρόταση που προκύπτει –αν και παρουσιάζεται ως «αυθεντική δημοκρατία»– συγκροτείται πάνω σε μια ουσιοκρατική και εξιδανικευμένη σύλληψη της κοινωνίας, η οποία εκφράζεται μέσα από ένα σύστημα ολιστικής ενότητας, απορρίπτοντας την αναπόφευκτη πολλαπλότητα, την αβεβαιότητα και τη ρήξη που συνιστούν τον ίδιο τον πυρήνα της δημοκρατίας.
Απέναντι σε αυτή τη θεώρηση, οι παραδόσεις της αυτονομίας (Καστοριάδης, Rousseau), της διαλογικής δημόσιας σφαίρας (Habermas) και της πολιτικής ετερότητας (Arendt, Lefort, Rancière) αναδεικνύουν την ουσία της δημοκρατίας όχι ως έκφραση μιας συμπαγούς συλλογικής ουσίας, αλλά ως πεδίο σύγκρουσης, διαφωνίας και δημιουργίας. Σε αυτά τα πλαίσια, η δημοκρατία δεν είναι ποτέ ολοκληρωμένη, ούτε «συστημική»· είναι μια διαρκής διαδικασία αμφισβήτησης, θεσμικής αβεβαιότητας και πολιτικής πράξης.
Εξ άλλου ο Pierre Rosanvallon (2008) υποστηρίζει ότι η σύγχρονη δημοκρατία πρέπει να κινηθεί σε δύο παράλληλους άξονες: αφενός θεσμική λογοδοσία και αντιπροσώπευση· αφετέρου, νέες μορφές κοινωνικού ελέγχου και πολιτικής συμμετοχής. Η πλήρης υποκατάσταση του ενός από το άλλο –όπως προτείνει ο Κοντογιώργης– οδηγεί σε μεταδημοκρατικούς ρομαντισμούς, με ριζοσπαστική ρητορική αλλά θεσμικά αδιέξοδα.
Φιλελεύθεροι στοχαστές όπως ο Rawls ή η Hannah Arendt θα εξέφραζαν έντονο σκεπτικισμό απέναντι σε τέτοιες θεωρήσεις, καθώς απειλούν τον πλουραλισμό και τα ατομικά δικαιώματα.
Επίσης η Wendy Brown, στην ανάλυσή της για τη νεοφιλελεύθερη λογική, επισημαίνει ότι η δημοκρατία απογυμνώνεται από το ουσιαστικό της περιεχόμενο όταν μετασχηματίζεται σε διαχειριστικό μηχανισμό. Η «συμμετοχή» των πολιτών, σε αυτό το πλαίσιο, δεν είναι εργαλείο πολιτικής ενεργοποίησης, αλλά μηχανισμός ενσωμάτωσης και πειθάρχησης. Το νεοφιλελεύθερο υποκείμενο καλείται να συμμετάσχει, όχι ως πολιτικός φορέας που διεκδικεί και συγκρούεται, αλλά ως επιχειρηματίας του εαυτού, που ενσωματώνεται σε μια προδιαγεγραμμένη κανονικότητα.
Σε αυτό το σχήμα, η πολιτική μετατρέπεται σε τεχνική διακυβέρνησης, και η δημοκρατία σε πλατφόρμα «λογικών» επιλογών εντός ενός ήδη δομημένου πλαισίου. Ο πολίτης δεν συγκροτείται ως ενεργό μέλος μιας ρήξης ή μιας διεκδίκησης, αλλά ως εν δυνάμει καταναλωτής θεσμικών προσφορών.
Αντιπαραβάλλοντας αυτή τη διάγνωση με τη σκέψη του Γιώργου Κοντογιώργη, διακρίνουμε μια παράδοξη εγγύτητα εκεί όπου θα περιμέναμε ριζική απόκλιση. Ο Κοντογιώργης προβάλλει το αίτημα της «συμμετοχής» και της «εκλογής» ως λύση στην κρίση της αντιπροσώπευσης· αλλά η δική του «εκλογική πολιτεία» παραμένει εξίσου ουδέτερη ως προς τις υλικές και συγκρουσιακές διαστάσεις της πολιτικής. Η μορφή κυριαρχεί επί του περιεχομένου· η θεσμική συμμετοχή εκλαμβάνεται ως τεκμήριο αυτοκυβέρνησης, ανεξαρτήτως του ποιος έχει την ισχύ, πώς την ασκεί και πώς την αναπαράγει.
Όπως και στο νεοφιλελεύθερο παράδειγμα της Brown, η συμμετοχή γίνεται τελετουργία νομιμοποίησης μιας ήδη δομημένης εξουσίας. Στην περίπτωση της Brown, αυτή η εξουσία είναι οικονομική και διαχειριστική· στον Κοντογιώργη, είναι ιστορικο-θεσμική, «πολιτειακή». Και στις δύο περιπτώσεις, όμως, η συμμετοχή δεν γεννά την πολιτική – την υποκαθιστά.
Η ουσιαστική διαφορά δεν βρίσκεται στη μορφή της πρότασης, αλλά στο πώς αντιμετωπίζεται το υποκείμενο της πολιτικής: η Brown αναγνωρίζει την αποσύνθεση του πολιτικού μέσα από τη μετατροπή του πολίτη σε φορέα αγοραίων λογικών· ο Κοντογιώργης, αντίθετα, προσπαθεί να τον «ανασυγκροτήσει» μέσα από την ανάκληση ιστορικών μορφών, παρακάμπτοντας όμως την υλική συνθήκη και την ταξική συγκρότηση της κοινωνίας. Το αποτέλεσμα, και στις δύο περιπτώσεις, είναι παρόμοιο: μια εξουδετερωμένη δημοκρατία που απλώς αναπαριστά την πολιτική, χωρίς να την ενεργοποιεί.
Σε τελευταία ανάλυση, αυτό που αποσιωπούν και οι δύο λογικές – έστω και από αντίθετες κατευθύνσεις – είναι το πολιτικό ως συγκρουσιακή διαδικασία αναδιανομής ισχύος. Και σε αυτό το σημείο, η ανάλυση της Brown προσφέρει ένα κρίσιμο εργαλείο ερμηνείας του Κοντογιώργη: μας δείχνει πώς ακόμη και οι πιο «συμμετοχικές» προτάσεις μπορούν να λειτουργήσουν ως μηχανισμοί αποπολιτικοποίησης, όταν αποκόπτονται από την υλικότητα της εξουσίας.
Η κριτική στον φιλελευθερισμό παραμένει αναγκαία, ιδίως σε μια εποχή κρίσης εκπροσώπησης και κοινωνικής αποξένωσης. Όμως αυτή η κριτική δεν μπορεί να οδηγεί σε νεοκοινοτιστικά, αντιπλουραλιστικά υποδείγματα, τα οποία –αν και ντυμένα με το ένδυμα της λαϊκής συμμετοχής– απορρίπτουν τις ιστορικά κατακτημένες ελευθερίες της σκέψης, της διαφωνίας και της μειονότητας. Η υπέρβαση της κρίσης της φιλελεύθερης δημοκρατίας δεν θα προέλθει από τη νοσταλγία προς μια φαντασιακή ενότητα, αλλά από την ερμηνεία και τη μεταρρύθμιση της δημοκρατίας ως ιστορικά ανοικτής μορφής συλλογικής αυτοθέσμισης.
Η θεωρία του Κοντογιώργη επιχειρεί να αρθρώσει έναν λόγο εναλλακτικό προς την εκλόγιμη μοναρχία της φιλελεύθερης κοινοβουλευτικής δημοκρατίας. Ωστόσο, η ίδια η λογική της ενότητας, της πολιτειακής πληρότητας και της εξάλειψης της αντιπροσώπευσης οδηγεί —παραδόξως— σε μια μορφή μεταπολιτικού δεσποτισμού, όπου η λαϊκή κυριαρχία δεν ελέγχεται ούτε διαμεσολαβείται, αλλά θεοποιείται ως αδιαμεσολάβητη πηγή εξουσίας. Αντί για μια «εκλόγιμη μοναρχία», το αποτέλεσμα μοιάζει να είναι μια μη εκλόγιμη δεσποτεία, όπου ο λαός, ή καλύτερα η φαντασιακή του ενότητα, παύει να είναι υποκείμενο διαβούλευσης και μετατρέπεται σε αυθεντία.
Μια τέτοια πολιτειακή πρόταση ευθυγραμμίζεται με βασικά χαρακτηριστικά του αντιδιαφωτιστικού πολιτικού ρεύματος, όπως το περιγράφει ο Zeev Sternhell: απόρριψη του ορθού λόγου και του ατομικισμού, εξύψωση της κοινότητας ως οργανικού όλου, δυσπιστία απέναντι στους θεσμούς διαμεσολάβησης και ελευθερίας. Η πρόταση του Κοντογιώργη ενδέχεται, έτσι, να ενσαρκώνει μια νέα μορφή «συλλογικού αυταρχισμού», στο όνομα της καθαρής λαϊκής κυριαρχίας. Και αυτό είναι ένα τίμημα που κάθε θεωρία της δημοκρατίας οφείλει να στοχαστεί προσεκτικά — ιδίως όταν επιχειρεί να αναμετρηθεί με τον φιλελευθερισμό.
4.6 Η παρηγορητική λειτουργία της θεωρίας: πολιτική ελευθερία χωρίς αβεβαιότητα
Η απήχηση της θεωρίας του Κοντογιώργη δεν εξηγείται μόνο από την κριτική που ασκεί στον φιλελευθερισμό, αλλά κυρίως από την παρηγορητική της λειτουργία: υπόσχεται ένα πολιτικό σύστημα χωρίς διαφθορά, χωρίς αποξένωση, χωρίς «κακούς δράκους»· μια μορφή οργανικής αυτοκυβέρνησης, όπου η κοινωνία επιτέλους ταυτίζεται με την εξουσία της. Για ένα κοινό απογοητευμένο από τις θεσμικές αδυναμίες της φιλελεύθερης δημοκρατίας, αλλά χωρίς στέρεες βάσεις πολιτικής θεωρίας, αυτή η πρόταση φαντάζει ως πολιτικός παράδεισος: η τελική επανένωση του λαού με τον εαυτό του.
Πρόκειται όμως για μια φαντασιακή ενοποίηση, που βασίζεται στην άρνηση της συγκρουσιακής φύσης του πολιτικού, στην εξάλειψη της διαφωνίας και στην επιθυμία υπέρβασης της ελευθερίας ως ευθύνης. Όπως υπενθυμίζει η παράδοση του Διαφωτισμού, η πολιτική ελευθερία δεν είναι ποτέ άνευ όρων ή ασφαλής· είναι πάντα σχέση με τον άλλο, με τον περιορισμό και με την ανάγκη διαρκούς αυτοθέσμισης. Η πρόταση του Κοντογιώργη, απογυμνωμένη από αυτές τις προϋποθέσεις, λειτουργεί τελικά ως ουτοπικό υποκατάστατο της ελευθερίας: προσφέρει την ψευδαίσθηση της πολιτικής παντοδυναμίας, εκεί όπου η πραγματική δημοκρατία απαιτεί κόπο, σύγκρουση και θεσμική αυτοσυγκράτηση.
Η προβληματική που αναπτύσσει ο Γιώργος Κοντογιώργης γύρω από τη δημοκρατία και την αντιπροσώπευση εντάσσεται, άθελά της ίσως, στο φάσμα της «ψευδούς συνείδησης», όπως αυτή ορίστηκε από τον Josef Gabel [La Fausse Conscience: Essai sur la réification «Η Ψευδής Συνείδηση: Δοκίμιο για την Αντικειμενοποίηση», 1962.
Σύμφωνα με τον Gabel, η ψευδής συνείδηση χαρακτηρίζεται από την αδυναμία κατανόησης της πραγματικότητας ως ιστορικά και κοινωνικά διαμορφωμένης — είναι μια συνείδηση που αποκόπτεται από τη δυναμική της αλλαγής, παρουσιάζοντας κοινωνικές μορφές ως φυσικές ή αιώνιες.
Ο Κοντογιώργης, προβάλλοντας ένα πρότυπο αρχαιοελληνικής δημοκρατίας ως ιδανικό προς αποκατάσταση, παραβλέπει την ιστορική ασυνέχεια που εισήγαγε η Γαλλική Επανάσταση. Η επίκληση της αριστοτελικής πολιτικής σκέψης εντός ενός σύγχρονου κοινωνικού πλαισίου, το οποίο συγκροτήθηκε επαναστατικά εναντίον του ancien régime, συνιστά μια μορφή χρονικής μετατόπισης εκτός τόπου και χρόνου. Παρά τις αναβιώσεις του ancien régime στον 19ο αιώνα, το υπόστρωμά του είχε ήδη διαρραγεί – κοινωνικά, θεσμικά και πολιτισμικά.
Έτσι, ο λόγος του Κοντογιώργη, αν και φαινομενικά ριζοσπαστικός, καταλήγει να αποτελεί μια μορφή μυθοποιημένης επιστροφής σε μια «καθαρή» πολιτική ολότητα, η οποία δεν υπήρξε ποτέ. Αυτή η ιδεολογική στάση δεν αποτελεί ρήξη με το υπάρχον, αλλά, αντίθετα, λειτουργεί ως φαντασιακή επιβεβαίωση της ενότητας, της ηθικότητας και της αδιαμεσολάβητης «λαϊκής βούλησης» — δηλαδή, ως ψευδής συνείδηση που θολώνει τη σύγκρουση, την πολλαπλότητα και την ανάγκη θεσμικής διαμεσολάβησης.
Η έννοια της ελευθερίας δεν μπορεί να περιοριστεί στην απουσία σύγκρουσης ή στην ιδεατή εικόνα μιας ομογενοποιημένης «ενιαίας βούλησης» του λαού. Αντίθετα, η ελευθερία συνιστά τη δυναμική συνύπαρξη διαφορετικών και συχνά αντικρουόμενων φωνών, οι οποίες συνυπάρχουν υπό συνταγματικά κατοχυρωμένους όρους ισότητας και αμοιβαίου σεβασμού. Στο πλαίσιο αυτό, η δημοκρατία δεν επιδιώκει την επίτευξη μιας ψευδούς «ενότητας» για να αντιμετωπίσει τις κρίσεις, αλλά διαμορφώνει κανόνες που επιτρέπουν τη συνύπαρξη μέσα στη διαφωνία.
Η δημοκρατία δεν αποτελεί απλώς ένα πολιτειακό σύστημα, αλλά ενσαρκώνει έναν τρόπο σχέσης —μεταξύ των πολιτών, του κράτους και του δημόσιου λόγου— που χαρακτηρίζεται από αμοιβαία ευθύνη και σεβασμό. Η αίσθηση της δημοκρατικής ηθικής, που περιλαμβάνει την κατανόηση της ευθύνης για συμμετοχή αλλά και για αποδοχή της ήττας, είναι καθοριστική για την πρόληψη της εκφυλιστικής μετατροπής της δημοκρατίας σε μια θεαματική ή ταυτοτική μορφή εξουσίας.
Η κρίση εμπιστοσύνης προς την αντιπροσωπευτική δημοκρατία είναι εμφανής, ωστόσο η απάντηση δεν βρίσκεται σε αυταπάτες περί «άμεσης δημοκρατίας». Αντιθέτως, απαιτείται η δημιουργία νέων θεσμών και μορφών διαβούλευσης και ελέγχου της εξουσίας, οι οποίοι να ενισχύουν την ουσιαστική συμμετοχή των πολιτών, χωρίς να απαξιώνουν ή να καταργούν τους υφιστάμενους δημοκρατικούς θεσμούς. Είναι επιτακτική η μετάβαση από την αντίληψη των πολιτών ως παθητικού πλήθους σε ενεργούς πολίτες-θεσμούς.
Η θεωρητική σκέψη σημαντικών στοχαστών όπως ο Καστοριάδης, ο Rousseau, η Arendt, ο Lefort, ο Habermas, καθώς και σύγχρονων όπως η Chantal Mouffe γνωστή για τα βιβλία της Agonistics: Thinking the World Politically και το The Democratic Paradox και ο Jacques Rancière, που το 2009 έγραψε το κλασικό “Το μίσος για τη δημοκρατία” προσφέρει πολύτιμα εργαλεία ερμηνείας της δημοκρατίας ως πεδίου σύγκρουσης, αυτονομίας και διαρκούς διαπραγμάτευσης. Η ανάδειξη αυτών των παραδόσεων δεν πρέπει να περιοριστεί σε ακαδημαϊκό επίπεδο, αλλά να μετατραπεί σε ζωντανή πολιτική σκέψη που αντιστέκεται στις νεοσυντηρητικές και αντιδημοκρατικές τάσεις.
Πρέπει, ωστόσο, να επισημανθεί ότι η αριστοτελική επιρροή στη σύγχρονη δημοκρατική σκέψη, ιδιαίτερα σε ορισμένες παραδόσεις, φαντάζει εκτός τόπου και χρόνου. Η διαμόρφωση των σύγχρονων κοινωνιών βασίζεται στις αρχές της Γαλλικής Επανάστασης, η οποία ανέτρεψε το ancien régime. Αν και το ancien régime επανεμφανίστηκε μετεπαναστατικά, δεν κατόρθωσε να ξαναριζώσει, καθώς του είχαν ήδη κοπεί οι ρίζες του μέσα από τη ριζική κοινωνική και πολιτική αναδόμηση που επήλθε. Αυτό το ιστορικό πλαίσιο καθιστά ανεπαρκή τις αριστοτελικές προσεγγίσεις, οι οποίες παραμένουν προσκολλημένες σε μια προ-νεωτερική αντίληψη της πολιτικής κοινότητας.
Οι νέες αυταρχικές αφηγήσεις, όπως αυτές που αναπτύσσει ο Κοντογιώργης, προβάλλουν μια ουτοπική εικόνα ενός απολύτως ενωμένου λαού, ενός απολύτως ηθικού κράτους και μιας δημοκρατίας χωρίς ρήξη — μια εικόνα που δεν υπήρξε ποτέ και δεν μπορεί να υπάρξει. Η αποκάλυψη αυτής της αυταπάτης είναι κρίσιμη, καθώς αυτές οι προτάσεις δεν απορρίπτουν την έννοια του λαού, αλλά την εξιδανικεύουν σε βαθμό που μετατρέπουν τη δημοκρατία σε όχημα νομιμοποίησης αυταρχικών πρακτικών.
Η επαναθεμελίωση της δημοκρατικής σκέψης δεν δύναται να προέλθει από τη νοσταλγία προς «καθαρές μορφές» εξουσίας ή κοινωνικής ολότητας. Αντίθετα, πρέπει να εδράζεται στη συνειδητοποίηση ότι η ελευθερία είναι από τη φύση της αβέβαιη και αντιφατική, αλλά ταυτόχρονα αναντικατάστατη. Η αντιπροσώπευση, παρά τις εγγενείς αδυναμίες της, παραμένει πολιτικά αναγκαία για τη λειτουργία της δημοκρατίας.
Τέλος, η δημοκρατία δεν είναι το καθεστώς της ταύτισης του λαού με την εξουσία, αλλά το καθεστώς που του επιτρέπει να ελέγχει, να μεταμορφώνει και να περιορίζει αυτήν την εξουσία, διασφαλίζοντας έτσι τη συνεχή συνύπαρξη και τον πλουραλισμό. Μόνο μέσα από αυτή τη δυναμική μπορεί να αναδυθεί μια βιώσιμη και ζωντανή δημοκρατική κοινωνία.
