Του Σωκράτη Αργύρη
Η γέννηση της αρχαίας ελληνικής πόλης δεν υπήρξε μια απλή οικιστική συγχώνευση, αλλά μια κοσμογονική μετατόπιση του ανθρώπινου βιώματος, μια σταδιακή διαδικασία μετάβασης από το ιερό προς το πολιτικό. Στοχάζοντας πάνω σε αυτή την ανάδυση, ο Fustel de Coulanges (ΗΑρχαία Πόλη, εκδόσεις Ειρμός, 1991) αποτύπωσε την πόλη στην απαρχή της ως μια προέκταση της οικιακής εστίας, όπου ο νόμος και η λατρεία των προγόνων ταυτίζονταν απόλυτα· η πρώιμη πόλη του ήταν μια δομή θρησκευτικής ακαμψίας, όπου το άτομο υπακούε σε μια μεταφυσική γεωγραφία του αίματος και του γένους.
Αυτή τη στατική θρησκευτική νομοτέλεια ήρθε να ανασυγκροτήσει κοινωνιολογικά ο Gustave Glotz (ΗΕλληνική “Πόλις”, εκδόσεις ΜΙΕΤ, 1978) εισάγοντας τη δυναμική της ταξικής πάλης και της οικονομικής χειραφέτησης. Για τον Glotz, η πόλη συγκροτείται τη στιγμή που η ατομική ευθύνη σπάει τα δεσμά της πατριαρχικής αλληλεγγύης του γένους, και ο πολίτης αναδύεται μέσα από τον δικαστικό και οικονομικό ανταγωνισμό, μετατρέποντας τον αρχαϊκό κόσμο από μια συνομοσπονδία γενών σε μια ένωση συμβολαίων και συμφερόντων.
Η ουσιαστική επιστημολογική μετατόπιση συντελέστηκε με τη Σχολή του Παρισιού, όπου ο Jean-Pierre Vernant και ο Pierre Vidal-Naquet μετέθεσαν το ενδιαφέρον από την απλή θεσμική περιγραφή στις συμβολικές δομές και στις μορφές σκέψης. Ο Vernant ( Η Καταγωγή της Ελληνικής Σκέψης, Εκδόσεις: Διπτυχο, 1965) διέγνωσε ότι η γέννηση της πόλης ταυτίζεται με μια γεωμετρική και πνευματική επανάσταση: η εξουσία αποσπάται από το ανάκτορο και εγκαθίσταται “ἐς μέσον“, στον κοινό χώρο της Αγοράς. Η πολιτική γίνεται πλέον η τέχνη του Λόγου –μια δημόσια αντιπαράθεση όπου η πειθώ αντικαθιστά το θείο πρόσταγμα.
Ο Vidal-Naquet, από την πλευρά του, φώτισε τις δομικές αντιθέσεις αυτής της νέας τάξης, αποδεικνύοντας στο έργο του «Μαύρος Κυνηγός – Μορφές σκέψης και κοινωνίας στον ελληνικό κόσμο» Εκδόσεις Λιβάνη, ότι η ομοιογένεια της πόλης βασιζόταν στον αποκλεισμένο «Άλλο» –τον δούλο, τη γυναίκα, τον βάρβαρο– και στην τελετουργική διαχείριση της εφηβικής αγριότητας που έπρεπε να δαμαστεί για να υπηρετήσει την οπλιτική φάλαγγα.
Ωστόσο, αυτή η πορεία προς τον ορθολογισμό και την ισονομία διατηρούσε πάντα δεσμούς με τις αρχαϊκές της απαρχές· η πόλη δεν απαλλάχθηκε ποτέ ολοκληρωτικά από την ανησυχία του μιάσματος.
Αυτή την εύθραυστη ισορροπία μεταξύ της πολιτικής τάξης και της διολίσθησης στην ανομία αποτύπωσε ο Θουκυδίδης στην ανάλυσή του για τον Λοιμό της Αθήνας. Στο δεύτερο βιβλίο της «Ιστορίας» του, περιγράφει πώς η επιδημία που έπληξε την υπερπλήρη από τον πόλεμο Αθήνα κατέλυσε κάθε έννοια κοινωνικού συμβολαίου, ιερού δικαίου και ηθικής τάξης. Μπροστά στο αναπόδραστο του θανάτου, οι άνθρωποι εγκατέλειψαν τις προγονικές ταφικές τελετουργίες –τις ίδιες εκείνες θρησκευτικές δομές που ο Coulanges θεωρούσε τα θεμέλια της πόλης– και παραδόθηκαν στην αναρχία. Η διαπίστωση του Θουκυδίδη ότι ούτε ο φόβος των θεών ούτε οι νόμοι των ανθρώπων μπορούσαν να συγκρατήσουν τον πληθυσμό, αποκαλύπτει ότι η θρησκευτική πίστη και ο πολιτικός Λόγος λειτουργούσαν ως αλληλένδετα συστήματα που, όταν κατέρρεαν ταυτόχρονα, άφηναν την κοινωνία απροστάτευτη.
Αυτή η θεσμική αντίδραση της πόλης απέναντι σε ιδεολογικές απειλές απέκτησε συγκεκριμένο νομικό πλαίσιο λίγο πριν από την έκρηξη του Πελοποννησιακού Πολέμου, γύρω στο 432 π.Χ., με την ψήφιση του ψηφίσματος του Διοπείθη. Ο μάντης Διοπείθης εισηγήθηκε έναν νόμο που επέτρεπε τη δικαστική δίωξη όσων δεν πίστευαν στα θεία ή δίδασκαν θεωρίες για τα ουράνια φαινόμενα. Σύμφωνα με αρκετούς μελετητές, το ψήφισμα αυτό χρησιμοποιήθηκε ως πολιτικό εργαλείο από τους αντιπάλους του Περικλή για να πλήξουν τον κύκλο του, εγκαινιάζοντας μια περίοδο αμφισβήτησης της διανόησης.
Μεταξύ των στοχευμένων προσώπων αναφέρεται ο Αναξαγόρας, ο οποίος υποστήριξε ότι ο ήλιος ήταν μια διάπυρη μάζα, ο Πρωταγόρας, του οποίου το έργο «Περί Θεών» επικρίθηκε λόγω του αγνωστικισμού του, καθώς και ο Διαγόρας ο Μήλιος. Αυτές οι διώξεις δείχνουν ότι η Αθήνα διέθετε μηχανισμούς ιδεολογικού ελέγχου, όπου ο ελεύθερος στοχασμός μπορούσε να υποταχθεί στην πολιτική και θρησκευτική σκοπιμότητα.
Η ύστερη κλασική περίοδος επιβεβαιώνει ότι κάτω από τους δημοκρατικούς θεσμούς διατηρούνταν μια ισχυρή παραδοσιακή θρησκευτικότητα, έτοιμη να ενεργοποιηθεί σε στιγμές κρίσης, όπως συνέβη μετά το τραύμα του λοιμού και της πολεμικής ήττας. Η δίκη και η καταδίκη του Σωκράτους το 399 π.Χ. δεν αποτελεί απλώς μια πολιτική αντεκδίκηση των δημοκρατικών, αλλά τη σύγκλιση πολλών παραγόντων: του μεταπολεμικού τραύματος, της πολιτικής καχυποψίας, της θρησκευτικής ευαισθησίας και των προσωπικών αντιπαραθέσεων. Όπως το αρχαίο «Κυλώνειο Άγος» είχε φορτίσει την Αθήνα με μια κατάρα που απαιτούσε την αποβολή των υπαιτίων για την αποκατάσταση της τάξης, έτσι και ο Σωκράτης, με την κατηγορία της εισαγωγής «καινών δαιμονίων» και της διαφθοράς των νέων, αντιμετωπίστηκε ως ένας εσωτερικός παράγοντας ανασταλτικός για τη συλλογική συνοχή.
Μετά την ήττα στον Πελοποννησιακό Πόλεμο και τη διακυβέρνηση των Τριάκοντα Τυράννων –ορισμένοι εκ των οποίων υπήρξαν συνομιλητές του– η αθηναϊκή κοινωνία κατέφυγε σε παραδοσιακά αντανακλαστικά, αντιμετωπίζοντας τον φιλόσοφο ως ένα ιδιότυπο «μίασμα», έναν αποδιοπομπαίο φορέα της κρίσης που έπρεπε να απομακρυνθεί για να αποκατασταθεί η συνοχή της πόλης.
Αυτή η ένταση ανάμεσα στην πολιτική τάξη και τη θρησκευτική βεβαιότητα εμφανίζεται και στη Σπάρτη, μέσα από την περίπτωση του βασιλιά Παυσανία. Ο νικητής των Πλαταιών, εγκλωβισμένος στις προσωπικές του φιλοδοξίες και τις επαφές του με την περσική εξουσία, θεωρήθηκε από τους Εφόρους απειλή για τα σπαρτιατικά νόμιμα και την ευνομία. Ο αποκλεισμός του στον ναό της Χαλκιοίκου Αθηνάς, όπου αφέθηκε να πεθάνει, προκάλεσε θρησκευτικό άγος. Για να εξιλεωθεί η Σπάρτη από την ιεροσυλία της θανάτωσης ενός ικέτη στον χώρο της θεάς, αναγκάστηκε, κατόπιν χρησμού του Δελφικού Απόλλωνα, να αφιερώσει δύο χάλκινους ανδριάντες στο ιερό.
Η φιλοσοφική διαχείριση αυτής της κρίσης αποτυπώνεται στη διπλή μαρτυρία των δύο σημαντικότερων μαθητών του Σωκράτη, του Ξενοφώντα και του Πλάτωνα. Ο Ξενοφών στα «Απομνημονεύματα» επιλέγει μια οδό συντηρητικής απολογητικής, επιχειρώντας να ενσωματώσει τον Σωκράτη στην παραδοσιακή κανονικότητα του Fustel de Coulanges. Παρουσιάζει τον φιλόσοφο ως υπόδειγμα νομοταγούς πολίτη που θυσίαζε τακτικά στα δημόσια ιερά και του οποίου το «δαιμόνιο» ήταν μια αποδεκτή μορφή μαντικής. Αποσυνδέοντας τον δάσκαλό του από τις πολιτικές ενέργειες μαθητών όπως ο Κριτίας και ο Αλκιβιάδης, ο Ξενοφών επιμένει ότι ο Σωκράτης δίδασκε την εγκράτεια, την αυτοκυριαρχία και το καθήκον προς την πόλη.
Αντίθετα, ο Πλάτων στο ύστερο έργο του, τους «Νόμους», προχωρά σε μια δομική ανατομία της πολιτικής κρίσης, όπου το πνεύμα του 399 π.Χ. διαπερνά το δέκατο βιβλίο. Εδώ, ο Πλάτων διαμορφώνει μια συστηματική φιλοσοφική απάντηση: προκειμένου να προστατεύσει τη «Μαγνησία», την ιδεατή «πόλη των Μαγνήτων», από την εσωτερική αποδιοργάνωση, υιοθετεί την ανάγκη για θρησκευτική συνοχή, νομοθετώντας αυστηρά εναντίον της ασέβειας. Ταξινομώντας την αθεΐα σε τρεις μορφές –την άρνηση των θεών, την πίστη σε αδιάφορους θεούς και την πεποίθηση ότι το θείο δωροδοκείται– θεσπίζει το Σωφρονιστήριον, έναν θεσμό εγκλεισμού και αναμορφωτικού διαλόγου, με έσχατη ποινή τον θάνατο για τους αμετανόητους. Με αυτή την πρόνοια, ο Πλάτων υποστηρίζει ότι η αθηναϊκή δημοκρατία απέτυχε επειδή δίκασε με όρους συλλογικού πανικού· αν η πόλη διέθετε τη σωστή φιλοσοφική συγκρότηση, θα αναγνώριζε τον Σωκράτη ως εγγυητή της αρετής της, ενώ θα υπέβαλε σε αναμόρφωση ή κυρώσεις όσους χειραγωγούσαν το θρησκευτικό συναίσθημα.
Αυτή η εγγενής ένταση αποκτά συστηματική διάσταση στον Αριστοτέλη, ο οποίος στα «Πολιτικά» ορίζει την ουσία της πόλης μέσα από την ιδιότητα του πολίτη. Ο γνήσιος πολίτης δεν καθορίζεται απλώς από τον τόπο κατοικίας ή τα δικονομικά δικαιώματα, αλλά από τη συμμετοχή του στην «κρίσιν και αρχήν», δηλαδή στην απονομή της δικαιοσύνης και στην άσκηση της εξουσίας. Αυτή η ιδιότητα προϋποθέτει τη «σχολή», δηλαδή τον ελεύθερο χρόνο που απαλλάσσει τον πολίτη από την αποκλειστική μέριμνα της επιβίωσης και του επιτρέπει να συμμετέχει στα κοινά, καλλιεργώντας την πολιτική αρετή και τη φρόνηση. Με αυτόν τον τρόπο, η αριστοτελική ανάλυση συναντά τη θεωρία του Vernant, καθώς η «κρίσις και αρχή» απαιτεί τη λειτουργία της Αγοράς ως κοινού χώρου. Εκεί, ο Λόγος εκκοσμικεύεται, αλλά ταυτόχρονα εκτίθεται στη δημαγωγία. Στον χώρο αυτό, ο Σωκράτης αμφισβήτησε τις βεβαιότητες των παραδοσιακών θεσμών, μετατρέποντας τον δημόσιο διάλογο από πεδίο πολιτικής συναίνεσης σε πεδίο ριζικού αναστοχασμού.
Το κεντρικό ερώτημα που αναδύεται είναι αν ο αρχαίος Έλληνας πολίτης έθετε τη θρησκεία πάνω από την ελευθερία της σκέψης. Η απάντηση απαιτεί την κατανόηση της αρχαίας έννοιας της ελευθερίας, η οποία δεν σήμαινε την ιδιωτική απομόνωση, αλλά την ισότιμη συμμετοχή στη διακυβέρνηση. Η θρησκεία δεν ήταν μια υποκειμενική πεποίθηση, αλλά ο κοινωνικός ιστός που εξασφάλιζε τη συνοχή της κοινότητας. Η ασέβεια δεν εκλαμβανόταν ως μια διαφορετική άποψη, αλλά ως κίνδυνος για τη συλλογική ασφάλεια. Συνεπώς, ο πολίτης δεν θεωρούσε ότι «θυσίαζε» τη σκέψη του, αλλά ότι η διατήρηση των θρησκευτικών νομίμων ήταν η απόλυτη εγγύηση για την ανεξαρτησία της πόλης. Όταν η ανάπτυξη του πολιτικού Λόγου και η κοινωνική διαφοροποίηση απειλούσαν αυτή τη συνοχή, η πόλη ενεργοποιούσε ξανά τους αρχαϊκούς μηχανισμούς που ανέδειξαν ο Coulanges και ο Vidal-Naquet, προκειμένου να αυτοσυντηρηθεί.
Η δικαιοσύνη της πόλης, ακόμη και στην πιο εξελιγμένη μορφή της, παρέμεινε μια τελετουργία κάθαρσης.
