Του Σωκράτη Αργύρη
“Οντολογική μανία εἶναι ταυτόχρονα δίψα γιά τό ἱερό καί νοσταλγία γιά τήν ὕπαρξη”
– Μιρσέα Ἐλιάντ
Ο Γάλλος κοινωνιολόγος Émile Durkheim, στο έργο του «Στοιχειώδεις Μορφές της Θρησκευτικής Ζωής», που δημοσιεύθηκε το 1912, περιγράφει τη θρησκεία ως σύστημα πίστης και συμπεριφοράς που ορίζει τα ιερά και τα απαγορευμένα, βιούμενη ως συλλογικότητα με κοινή ηθική.
Γιατί το χαρακτηριστικό στοιχείο της όποιας θρησκευτικής σκέψης είναι ότι ο κόσμος διαιρείται σε δύο πεδία, τον κοσμικό από την μία και τον ιερό από την άλλη. Και αυτήν την σχέση διάκρισης μεταξύ των δύο αντιθετικών εννοιών, κοσμικού και ιερού, ο Durkheim την περιέκλεισε μέσα στο δίπολο καθημερινότητα και τελετουργικό.
Βέβαια το βασικό θρησκευτικό φαινόμενο του ιερού δεν είναι προϊόν εξέλιξης, αλλά σταθερό στοιχείο της ανθρώπινης συνείδησης, λέει ο Μιρσέα Ελιάντ. Η θρησκεία έχει δύο διαστάσεις, μια ‘’εμπειρική’’ και μια ‘’υπερβατική’’. Η πρώτη ερμηνεύεται φαινομενολογικά και ιστορικά, η δεύτερη είναι απροσπέλαστη και μόνο ‘’θεολογικά’’ κατανοημένη.
Επίσης ο Maurice Halbwachs είχε γράψει σχετικά για το έργο του Durkheim ότι:
η θρησκεία αποτελεί τη βασική
αρχή της κοινωνικής συνοχής. Όσο πιο πίσω ανατρέχει κανείς στον χρόνο τόσο
ευκολότερα παρατηρεί ότι αυξάνεται η δύναμη των θρησκευτικών πεποιθήσεων και
βλέπει τη θρησκεία να απορροφά τη συλλογική συνείδηση. […] Η θρησκεία μπορεί να
αλλάζει περιεχόμενο ανάλογα με την εποχή, δεν μπορεί όμως να μεταβάλλει τις
αιτίες που τη γεννούν, οι οποίες είναι παντού και πάντοτε ίδιες.
Γιατί η διαλεκτική ιερότητας και κοινωνικότητας είναι μόνο ενεργή, όταν η
διαλεκτική θρησκείας και κοινωνίας, των οποίων ο δεσμός μαρτυρείται ιστορικά,
κινείται προς την κατεύθυνση της ταύτισης.
Υπό τις συνήθεις συνθήκες διαλεκτικής η σχέση ταύτισης θα κατανοείτο ως το
αποτέλεσμα μιας αντιθετικής και στη συνέχεια συνθετικής διαδικασίας, στο
πλαίσιο της οποίας θα είχαμε εναλλαγή και ανταλλαγή ρόλων.
Αυτό σημαίνει ότι η μεν θρησκεία, ως κοινωνική υπόθεση, θα λειτουργούσε ως πηγή
γένεσης της κοινωνικής ζωής και η κοινωνία, ως θρησκευτικός παράγοντας, ως πηγή
γένεσης της θρησκευτικής ζωής.
Κατά το τελευταίο τέταρτο του 20ού αιώνα
ζήσαμε ένα σαρωτικό κύμα αμφισβήτησης των ιδεολογιών, από την
επιστημολογία μέχρι την λογοτεχνική κριτική, μια απαξίωση της
έννοιας της εσχατολογίας, ως κεντρική αρτηρία πολλών μεταφυσικών
συστημάτων, πρωτίστως όμως του μαρξισμού και του Χριστιανισμού. Στο πολιτιστικό
κλίμα των ημερών μας, με αισθητή την ανάγκη να τοποθετηθεί ο άνθρωπος στο
κέντρο των πνευματικών αναζητήσεων, ο θεολογικός λόγος βρίσκεται ίσως σε
δυσχερέστερη θέση από τον αριστερό ομόλογο του, δεδομένου ότι ο σοσιαλισμός
δικαιούται, όταν προβεί στην αυτοκριτική που του αξίζει, να καυχάται ακόμα και
για την ιστορική του αποτυχία, όταν η δική του προφητεία ήρθε σε επαφή με την
σκληρή ιστορική πραγματικότητα.
Έτσι σε έναν πολιτισμό με κύριο χαρακτηριστικό, το κραυγαλέο μεταφυσικό
έλλειμμα, που θεωρείται ως μεγάλη κοινωνική και πολιτική κατάκτηση, που ο
Étienne Henri Gilson το περιέγραψε με την φράση “η φυσική είναι
αυτή που κάνει τη μεταφυσική να γερνάει“, το ερώτημα που τίθεται είναι
αν υπάρχουν περιθώρια ανάδυσης μιας γόνιμης και σύγχρονης Χριστιανικής πρότασης
για τη νηματοδότηση του ανθρώπινου βίου, εν όψει της παθογένειας η οποία
καταλογίζεται στην εσχατολογία εν γένει…
Επειδή ο συνήθης εκκλησιαστικός λόγος ενδιαφέρεται περισσότερο για τη διατήρηση της ιδιοπροσωπίας του Νέου Ελληνισμού παρά για τη Χριστιανική καθολικότητα και οικουμενικότητα, ταυτίζοντας έτσι την παράδοση με τη συντήρηση και όχι με τη ζωογόνο αύρα του πνεύματος, εμποτισμένος από ένα αντιφατικό κράμα αρχαιολατρίας και βυζαντινολαγνείας, αδυνατεί να αρθρώσει ένα σοβαρό θεολογικό λόγο και να μετάσχει ισότιμα και δημιουργικά στον σύγχρονο κόσμο.
Ταυτίζεται με άλλα λόγια η Εκκλησία με το “ήδη”, με το πραγματοποιημένο, και παραμελείται το “ούπω”[το όχι ακόμη] , την εσχατολογική αναμονή. Η Εσχατολογία όμως δεν είναι απλώς ο λόγος για την άλλη ζωή, ούτε το τελευταίο κεφάλαιο της Δογματικής, όπως θα δούμε παρακάτω.
Γιατί η Εκκλησία, ως κοινότητα εσχατολογική μπορεί να αναφέρεται σε ένα έθνος ή να αναμένει τη δικαίωση της από τις υπηρεσίες που προσέφερε κατά το παρελθόν; Είναι οι πρώτες αιτίες που καθορίζουν την πορεία και το νόημα της Ιστορίας ή αντιθέτως είναι το τέλος, που δίνουν νόημα στις απαρχές; Που συναντάται η Εσχατολογία με τον μοναχισμό, την ιεραποστολή ή τη νέα θρησκευτικότητα; Και εφόσον τα έσχατα εισβάλλουν αδιάκοπα, αν και παράδοξα, στην Ιστορία, ποιες μπορεί να είναι οι συνέπειες από τη βιβλική και πατερική αυτή αντίληψη για την πολιτική και κοινωνική ζωή, τη φιλοσοφία, την επιστήμη, τα γράμματα και τις τέχνες, τις σχέσεις με τον “άλλον” και τις άλλες θρησκείες;
Γιατί η Εκκλησία πρέπει να πάρει παράδειγμα από τον ίδιο τον Ιησού που στο κήρυγμα Του ποτέ δεν κατηγόρησε αυτόν που τηρούσε τον Μωσαϊκό Νόμο αλλά για όλα τα άλλα που παρέλειπε να κάνει· δεν τον κατάκρινε για τις αρετές του, αλλά για την θρησκευτικότητα του που δεν την συνέδεε άμεσα με τη ζωή του μέσα στην κοινωνία· γιατί ο δρόμος που πιστεύει κάποιος ότι τον φέρνει στο Θεό αν δεν περνάει μέσα από την κοινωνία των αδελφών και δεν διασταυρώνεται με τους δρόμους των συνανθρώπων του, απλά βρίσκεται σε ένα μονόδρομο που του εξασφαλίζει απλή ικανοποίηση μόνο στη δική του συνείδηση.
Παρόμοιο ιστορικό παράδειγμα βρίσκουμε στον μοναχισμό στην Βυζαντινή κοινωνία, όπου χρησίμευε ως υπόδειγμα για τον ιδανικό τύπο ανθρώπου. Θεωρήθηκε ότι οι μοναχοί είναι οι πνευματικοί καθοδηγητές. Κατά τον Άγιο Ιωάννη τον Σιναΐτη ή Ιωάννης της Κλίμακος: «φῶς μὲν μοναχοῖς ἄγγελοι, φῶς δὲ πάντων ἀνθρώπων, μοναδική πολιτεία» (Κλίμαξ, ΚΣΤ΄ 23). Οι μοναχοί με την αυτοθυσία και το πένθος και γενικώς με την άσκηση, κατακτούσαν την απάθεια, την ελευθερία από τα πάθη, φθάνοντας σε αγγελική κατάσταση. Έτσι γίνονταν φίλοι του Θεού. Αποκτούσαν παρρησία προς τον Θεό και οι προσευχές τους εισακούονταν. Έτσι πίστευαν ότι βοηθούσαν και την ασφάλεια του κράτους από επιδρομές και φυσικές καταστροφές. Στα μάτια των Βυζαντινών ο Μοναχισμός είχε την αίγλη της ιδανικότητας και της αληθινής τελειότητας.
Ο κύριος κοινωνικός ρόλος, λοιπόν, του βυζαντινού μοναχισμού ήταν η παραγωγή προτύπων πνευματικής τελειότητας. Η κοινοβιακή, όμως μορφή μοναχισμού παρείχε την δυνατότητα, δευτερευόντως, να παρέχει κάποιες κοινωνικές υπηρεσίες, ανάλογα με τις ανάγκες των τοπικών κοινωνιών όπου βρισκόταν. Μπορούσαν να στεγάζουν πτωχοκομεία, νοσοκομεία κ.λπ., ή να διαθέτουν σκριπτόρια (όπως η Μονή Στουδίου) για την αντιγραφή βιβλίων κ.λπ.. Ποτέ όμως δεν είχαν αυτές τις κοινωνικές υπηρεσίες ως κύρια αποστολή. Αυτό ήταν μία διαφορά από τον δυτικό μοναχισμό που είχε αναλάβει καθ΄ ολοκληρίαν τους τομείς της παιδείας και των κοινωνικών υπηρεσιών στις δυτικοευρωπαϊκές χώρες. Σε αυτό συνετέλεσε και το ότι στην Δύση η μόρφωση αποτελούσε προνόμιο του κλήρου και αυτό το βλέπουμε που τα μοναστήρια μετεξελίχθηκαν σε Πανεπιστήμια, όπως π.χ. της Οξφόρδης. Κάτι τέτοιο δεν συνέβαινε στην Ανατολή όπου η πολιτισμική παράδοση δεν είχε διακοπεί ποτέ και υπήρχαν πολλοί μορφωμένοι και εκτός της τάξεως των μοναχών. Ακόμη, οι ορθόδοξοι μοναχοί, παρά τις περί του αντιθέτου αποφάσεις των συνόδων, δεν παρέμεναν εύκολα στον ίδιο τόπο. Δεν υπήρχε, δηλαδή, στην πράξη το stabilitas loci, η σταθερότητα τόπου, η πρόσδεση του Μοναχού στο μοναστήρι του. Αλλά και τα μοναστήρια εύκολα ιδρύονταν και εύκολα διαλύονται. Αυτοί ήταν ανασταλτικοί παράγοντες για μία μεγαλύτερη κοινωνική προσφορά σε τομείς όπως η φιλανθρωπία και η παιδεία.
Η Θρησκεία ως το κυρίαρχο στοιχείο της βυζαντινής κοινωνίας, το απόλυτο μέτρο και η κινητήριος δύναμη για το καθετί και τον καθένα -από την ίδια την Αυτοκρατορία, ως και τον τελευταίο της υπήκοο-, δε θα μπορούσε να αφήνει ανεπηρέαστη την αντίληψη του λαού για τον πόλεμο.
Η στάση της εκκλησίας απέναντι στο στρατό, θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί με τον όρο “ανοχή”. Η ανθρωποκτονία, ακόμη και εχθρού της Πίστης, θεωρείται φοβερό αμάρτημα. Ο μέγας Βασίλειος πρότεινε αποχή από τη Θεία Ευχαριστία για 3 έτη στο στρατιώτη για κάθε φόνο εχθρού στη μάχη (!) Βέβαια το πιθανότερο είναι πως η νηστεία περιοριζόταν σε ξηροφαγία και υδροποσία κατά τη μοναστική ορολογία (απαγόρευση βρώσης κρέατος και πόσης κρασιού), καθώς διαφορετικά θα έπεφτε σημαντικά η μαχητική ικανότητα του στρατεύματος. Κι έτσι όμως, θα μπορούσαμε να υποθέσουμε, πως ο βυζαντινός στρατός ήταν ένας στρατός υπό μόνιμη νηστεία!
Επιπλέον, στο Βυζάντιο δε νομιμοποιήθηκε ποτέ από την εκκλησία ο “Ιερός Πόλεμος”, όπως έγινε με το Τζιχάντ στην Ανατολή και τις Σταυροφορίες στη Δύση. Δυο προσπάθειες από το Νικηφόρο Φωκά πρώτα,με που ζήτησε να κηρύσσονται μάρτυρες και να εορτάζονται από την εκκλησία όλοι οι στρατιώτες που σκοτώνονταν στη μάχη με τους απίστους τότε ο πατριάρχης Πολύευκτος, όμως, που είχε έρθει σε ρήξη με τον αυτοκράτορα εξαιτίας της αντιμοναστικής του πολιτικής, δεν το δέχτηκε επικαλούμενος τον Μ. Βασίλειο ή με τον Ιωάννη Βατάτζη που πρότεινε για θεσμοθέτηση της άφεσης αμαρτιών των στρατιωτών που πέφτουν στη μάχη βρήκε πάλι τη σθεναρή αντίδραση του Πατριάρχη.
Τέλος, είναι σημαντικό να σημειώσουμε για την επίδραση της Θρησκείας στο στερεότυπο του απόλεμου Έλληνα, την έκταση που είχε πάρει το φαινόμενο του μοναχισμού. Σύμφωνα με τους μετριοπαθέστερους υπολογισμούς, κατά τη μεγάλη ακμή της Αυτοκρατορίας στα 1000 μ.Χ., το 10% και πλέον του πληθυσμού βρισκόταν στα μοναστήρια. (άλλοι ανεβάζουν τον ποσοστό ακόμη και στο 1/3). Περιττό δε να αναφερθεί πως οι μοναχοί στην Ανατολή δε στρατεύονταν, σε αντίθεση με τους δυτικούς, οι οποίοι πήραν μέρος στις σταυροφορίες κάτι αδιανόητο για τους Βυζαντινούς, δηλαδή ένα αιματοβαμμένο χέρι να μεταδίδει τη Θεία Κοινωνία!
Αυτές οι απόψεις έθεταν τον Στρατιώτη σε μια ιδεολογική “γκρίζα ζώνη”. Για την εκκλησία και κατά συνέπεια για την κοινωνία ο στρατιώτης ήταν κάτι σαν “αναγκαίο κακό” και σίγουρα δεν εκπλήρωνε τα ιδανικά της βυζαντινής κοινωνίας, στα οποία δεν περιλαμβάνονταν σε πολύ υψηλή θέση κατάταξης η ανδρεία και η γενναιότητα, αλλά μάλλον η αγιότητα και η προσπάθεια σωτηρίας της ψυχής. Δεν προξενεί εντύπωση λοιπόν, πως οι πολίτες από τον 3ο-4ο αιώνα ακόμη απέφευγαν με κάθε μέσο τη στράτευση, κάποτε μάλιστα κόβοντας τον αντίχειρα τους ώστε να θεωρηθούν ανίκανοι για το στρατό. Αργότερα φυσικά, προτιμούσαν απλούστερες μεθόδους – κυρίως την εξαγορά της θητείας,πέρα του μοναχισμού.
Εξαίρεση εν μέρει και κατά τόπους, αποτελεί η εποχή της ανάπτυξης των θεμάτων στον 8ο-10ο αιώνα. Τότε, και κυρίως στις επαρχιακές περιοχές της Μικράς Ασίας, οι μικροκαλλιεργητές-στρατιώτες, καθώς και οι “Δυνατοί” της επαρχίας απομακρύνθηκαν από τον κλασικό ιδεολογικό προσανατολισμό της Αυτοκρατορίας και χωρίς φυσικά να απωλέσουν τη θρησκευτικότητα τους, αφοσιώθηκαν και ύμνησαν ακόμη τη στρατιωτική ζωή. Ο κύκλος των ακριτικών τραγουδιών το επιβεβαιώνει πέρα από κάθε αμφιβολία.
Σε αυτό το σημείο, μπορούμε κατά κάποιο τρόπο να δούμε πως συνέκλιναν οι κοινωνίες του Βυζαντίου με της Δύσης- η άτυπη φεουδαρχία και ο θεσμός των θεμάτων παρήγαγαν τοπάρχες και ακρίτες, ενώ αντίθετα η ισχυρή κεντρική διοίκηση της Κωνσταντινούπολης στηρίχθηκε σε πλήθος μισθοφόρων για τη στήριξη της και τους πολέμους.
Οι Δυνατοί των επαρχιών, όπως και οι ακρίτες έμοιαζαν περισσότερο με τους αντίστοιχους δυτικούς ιππότες, παρά με την αριστοκρατία των πόλεων, που μπορεί και να διέθετε κλασσική παιδεία ή να διήγε τρυφηλό βίο, δείγματα θηλυπρέπειας στα μάτια ενός άξεστου Δυτικού φεουδάρχη.
Με ποιες όμως τακτικές και στρατηγικές, κατόρθωσε να επιβιώσει η Αυτοκρατορία εν μέσω δεκάδων βάρβαρων φυλών και επιθετικών βασιλείων για χίλια και πλέον χρόνια;
Ο Λέων ο Στ’ μας το εξηγεί όπου γράφει στο πολεμικό του εγχειρίδιο (Τακτικά) τη φράση: “πρέπει πάντα να προτιμούμε την ειρήνη πάνω απ’όλα και να απέχουμε από τον πόλεμο“. Αντί για τον πόλεμο χρησιμοποιούνταν η διπλωματία,η δωροδοκία, ο προσηλυτισμός, οι απόδοση τίτλων, η πληρωμή χρημάτων ή δώρων, η παρακίνηση μιας φυλής εναντίον μιας άλλης.
Και όταν όμως αποφασιζόταν ο πόλεμος, θα έπρεπε να αποφεύγεται πάση θυσία η μάχη εκ παρατάξεως. Σύμφωνα με το Μαυρίκιο το ρίσκο ήταν ιδιαίτερα μεγάλο, οπότε η μάχη θα πρεπε να δίνεται μόνο όταν εξασφαλιστούν όλες οι προϋποθέσεις υπεροχής, ώστε να είναι σχεδόν σίγουρη η νίκη. Πλήθος στρατηγημάτων προτείνονταν για την εξαπάτηση του εχθρού πριν τη σύγκρουση, αλλά και κατά τη διάρκεια αυτής.
Στις “ύπουλες” τακτικές περιλαμβάνονταν η ψεύτικη υποχώρηση, το “πάρθιον βέλος” και πλήθος άλλων.
Στο πεδίο της μάχης, σε αντίθεση με το δυτικό ιππότη που βασιζόταν στην ορμητική του επέλαση και την ατομική ανδρεία, κύρια επιδίωξη για το Ρωμαίο στρατηγό ήταν η ευταξία. Ο Βασίλειος ο Β’ έδινε αυστηρές οδηγίες κανείς στρατιώτης να μην υπερβαίνει την πρώτη γραμμή – οι παραβάτες θα τιμωρούνταν αυστηρά, ακόμη κι αν είχαν διακριθεί στη μάχη. Ο Μανουήλ Κομνηνός, όταν 16 χρονών έλαβε μέρος σε μάχη, κάλπασε με θάρρος και ενθουσιασμό εναντίον του εχθρού μπροστά από τις γραμμές. Γι’ αυτήν του την απερισκεψία μαστιγώθηκε στο παλάτι από τον ίδιο τον πατέρα του, που του απαγόρευσε να κάνει ξανά κάτι παρόμοιο. Ένα ρωμαϊκό στράτευμα δρούσε -ιδανικά έστω- ως σύνολο, σαν ένας σύγχρονος στρατός. Αντίθετα, ένας δυτικός στρατός του Μεσαίωνα βασιζόταν στην ομάδα κρούσης των ιπποτών και την ατομική τους αξία. Χωρίς αμφιβολία, αυτή η διαφορά φιλοσοφίας στη μάχη αντικατοπτρίζει την κοινωνική διαφορά της αυτοκρατορίας από τις φεουδαρχίες της Δύσης της εποχής.
Εδώ θα πρέπει να κάνουμε μία αναφορά για την γνωστή μάχη του Ματζικέρτ που ένα από τα στοιχεία που φέρεται ότι οδήγησε στην ήττα του βυζαντινού στρατεύματος ήταν η ετερογένεια του, καθώς βασιζόταν σε μεγάλο βαθμό σε ξένους μισθοφόρους. Το στράτευμα του Ρωμανού αποτελούνταν από Νορμανδούς, Βούλγαρους, Πετσενέγκους, Φράγκους, Αλανούς, Γότθους, Σλάβους, Χαζάρους, Τουρκομάνους Ούζους και Κουμάνους, καθώς και Ίβηρες από την Αρμενία.Γιατί δυστυχώς ο θεματικός στρατός, ένας εμπειροπόλεμος και πιστός στην αυτοκρατορία στρατός, είχε παραμεληθεί δραματικά από τους προηγούμενους αυτοκράτορες, αναγκάζοντας τον αυτοκράτορα Ρωμανό να καταφύγει σε μισθοφόρους. [ σχετικό βιβλίο, Σπύρος Βρυώνης: Η παρακμή του μεσαιωνικού ελληνισμού στη Μικρά Ασία και η διαδικασία εξισλαμισμού].
Εδώ θα κάνουμε μια παρένθεση που με αφορμή θρησκευτικές διαφορές, θα είναι μερικές επί πλέον αιτίες που θα οδηγήσουν την Αυτοκρατορία σε παρακμή. Αυτό ήταν το ζήτημα της Εικονομαχίας και το θέμα του filioque.
Η στέψη του Καρλομάγνου στις 25 Δεκεμβρίου του 800, ως Αυτοκράτορα του Δυτικού Ρωμαϊκού κράτους, από τον Πάπα Λέοντα Γ’, είναι το σημείο αναφοράς που η Χριστιανική Δύση θα πάψει να έχει πολιτική σχέση με το Βυζάντιο.
Γιατί ο Καρλομάγνος χρησιμοποίησε αυτές τις θρησκευτικές διαφορές προκειμένου να διαχωρίσει την Αγία Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία του γερμανικού έθνους από την Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Υπό την προεδρία του, η Σύνοδος της Φρανκφούρτης το 794 απέρριψε τις αποφάσεις της Ζ’ Οικουμενικής Συνόδου της Νικαίας του 787 , [που είχε γίνει με πρωτοβουλία της Ειρήνης της Αθηναίας, για να αποκαταστήσει την Εικονολατρία, που αποκαταστάθηκε το 843 οριστικά] , γιατί αρνήθηκε ότι υπήρξε Οικουμενική Σύνοδος, καταδίκασε τον Πάπα Αδριανό για την ενεργή υποστήριξη του προς αυτήν και απέρριψε την προσφορά οιουδήποτε είδους τιμής προς τις εικόνες. Επίσης υπό τον Καρλομάγνο, η Σύνοδος του Άαχεν το 809 αποφάσισε ότι το Filioque ήταν απαραίτητο για τη σωτηρία και εξουσιοδότησε την προσθήκη του στο Σύμβολο της Πίστεως.
Τελικά εισήχθη όταν για πρώτη φορά ανήλθε στον θρόνο της παλαιάς Ρώμης ο Ιταλοφράγκος Πάπας Βενέδικτος Η’, που στις 14 Φεβρουαρίου 1014 είχε στέψει τον Ερρίκο Β΄ ως αυτοκράτορα της Αγίας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και τον έπεισε επίσης να αμφισβητήσει την κυριαρχία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας στη Νότια Ιταλία. [Οι Φράγκοι είναι γερμανικό φύλο].
Βέβαια είχε προηγηθεί το θέμα της απόσπασης του Ιλλυρικού και της Νότιας Ιταλίας που, ως τμήμα μιας αναδιοργάνωσης από τον Αυτοκράτορα Λέοντα Γ’ ,το 733, είχε υπαχθεί εκκλησιαστικά στην Κωνσταντινούπολη, όπως και το θέμα της Βουλγαρίας που την διεκδικούσε επίσης η παλαιά Ρώμη, με αποτέλεσμα οι ελεγχόμενοι Πάπες από τους Φράγκους να τους στρέψουν εναντίον της Κωνσταντινούπολης αργότερα με τις Σταυροφορίες, γιατί ο Ισλαμικός κίνδυνος εθεωρείτο ακόμα ένας όχι τόσο σπουδαίος κίνδυνος της Αυτοκρατορίας.
Εδώ συμπληρωματικά, θα πρέπει να κάνουμε μνεία για την διπλωματική δεινότητα των Παλαιολόγων.
Η υπογραφή της συνθήκης του Ορβιέτο τον Ιούλιο του 1281 κατά του Βυζαντίου από τον Κάρολο Ανδεγαυό, το δόγη της Βενετίας και τον τιτουλάριο αυτοκράτορα της Κωνσταντινούπολης Φίλιππο Κουρτεναί , έδειχναν ότι οι δυτικές δυνάμεις ενωμένες ξανά θα έδιναν το τελειωτικό χτύπημα στο βυζαντινό κράτος.
Ο Κάρολος εθεωρείτο από τους κατοίκους των Ιταλικών πόλεων αρχηγός των Γουέλφων (οπαδών του Πάπα) κατά των Γιβελίνων (οπαδών των Γερμανών αυτοκρατόρων Χοχενστάουνφεν).
Το 1266 οι Χοχενστάουνφεν ήρθαν σε σύγκρουση με τον Πάπα. Ο Πάπας, ψάχνοντας έναν καινούριο βασιλιά της Σικελίας που θα ήταν συνεννοήσιμος και φιλικά προσκείμενος στην Αγία Έδρα, τον βρήκε στο πρόσωπο του Καρόλου Α’, δούκα του Ανζού [Ανδεγαυός στα ελληνικά] και αδελφού του Αγίου Λουδοβίκου, βασιλιά της Γαλλίας. Ο Κάρολος νίκησε τους Χοχενστάουνφεν και κατέλαβε τη Σικελία με τις ευλογίες του Πάπα. Οι Σικελοί όμως δυσανασχετούσαν με τη διακυβέρνηση του.
Ο Κάρολος όμως εν τω μεταξύ προετοίμαζε το έδαφος για μια εκστρατεία κατά του Μιχαήλ, ονειρευόμενος το στέμμα της Κωνσταντινούπολης για τον εαυτό του.
Ενώ λοιπόν την άνοιξη του 1282 είχε ετοιμάσει έναν στόλο με 400 πλοία και 27.000 ευγενείς για την ανακατάληψη της Κωνσταντινούπολης, όμως η διπλωματική ευστροφία του Μιχαήλ Η’ Παλαιολόγου έδρασε. Με την επανάσταση που υπέθαλψε ο ίδιος στη Σικελία και η οποία ονομάστηκε Σικελικός Εσπερινός, μάλιστα ο Verdi έχει γράψει και σχετική Όπερα, επειδή ξέσπασε το Μάρτιο του 1282 στο Παλέρμο την ώρα του εσπερινού, εξολόθρευσε τον Κάρολο Ανδεγαυό και έδωσε ελπίδα και πνοή ζωής στην αυτοκρατορία.
Γιατί έγραφε ο Σέλεϋ «Να ελπίζεις, ώσπου η Ελπίδα να δημιουργήσει/ Από το δικό της ναυάγιο, αυτό που οραματίζεται», η ελπίδα, ως οντολογική κατηγορία, δεν μπορεί να εννοηθεί χωρίς εκείνο το μέτρο της συνείδησης που αντιλαμβάνεται τον κόσμο σαν μια αδιάκοπη προσαρμογή στο σύμπαν των πλείστων δυνατοτήτων του ανθρώπου.
Αυτή την ελπίδα την συναντά κάποιος στο βάθος τής σκέψης του Ερνστ Μπλοχ στο έργο του ” Η αρχή της ελπίδας”. [ Ο Ερνστ Μπλοχ υπήρξε ένας μεταφυσικός του μαρξισμού, ο πιο αιρετικός, ο πιο ανατρεπτικός. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει και η θέση του φιλόσοφου, σχετικά με τις διαφορές της αστικής και της σοσιαλιστικής επανάστασης. Παρακάμπτοντας το γνωστό σχήμα της οικονομικής ερμηνείας των ιδεών με βάση τα συμφέροντα, ο Μπλοχ επισημαίνει ότι η αστική επανάσταση πέτυχε την ελευθερία της απόκτησης, ενώ η μαρξιστική ενδιαφέρθηκε για την ελευθερία από την απόκτηση. Το αστικό εποικοδόμημα, στην ουσία, δεν άλλαξε τις δομές του· η μετάβαση από τον φεουδαρχισμό στον καπιταλισμό περιγράφει μία μόνο διαφοροποίηση: ο πλούτος της εξουσίας μετατράπηκε σε εξουσία του πλούτου.]
Επίσης την ελπίδα μπορούμε να την αναζητήσουμε και στην Θεολογία της Απελευθέρωσης, όπου βλέπουμε την χριστιανική ερμηνεία της Iστορίας και της εσχατολογίας ή καλύτερα, υπό το φως της εσχατολογικής κατανόησης της Iστορίας. H τελευταία, σύμφωνα με τον Rudolf Bultmann, προϋποθέτει την αυτο-κατανόηση του ερμηνευτή και εκβάλλει σε μια υπαρξιακή τοποθέτηση η οποία με τη σειρά της χαρακτηρίζεται από το στοιχείο της προσωπικής απόφασης και ευθύνης, που για πρώτη, ουσιαστικά, φορά ενσαρκώνεται από το χριστιανισμό και που καθιστά έτσι εσχατολογική την κάθε στιγμή. Στην προοπτική αυτή η εσχατολογία δεν είναι ένα μεταϊστορικό μέγεθος αλλά μια στάση ζωής που αφορά το παρόν και την Iστορία.
Η θεολογία της απελευθέρωσης γεννήθηκε στα μέσα της δεκαετίας του 1960 στη Λατινική Αμερική. Μπορεί να αντλεί την έμπνευση της από τη Βίβλο, ιδίως από το βιβλίο της Εξόδου και την ιδέα ενός Θεού απελευθερωτή, καθώς και από το κήρυγμα των Προφητών, συνομιλεί με τα μεγάλα έργα της ευρωπαϊκής Θεολογίας ειδικά του Καρλ Μπαρτ , αλλά ριζώνει πρωτίστως στη φτώχεια και τα βάσανα των λαών της Λατινικής Αμερικής. Η θεολογία της απελευθέρωσης δεν αποτελεί απλή θεωρητική έκφραση ενός ριζοσπαστικού κοινωνικού κινήματος ούτε μια εύκολη πολιτικοποίηση της πίστης, αλλά συνολικό αναπροσανατολισμό του θεολογικού λόγου προς τα κρίσιμα προβλήματα της σύγχρονης κοινωνίας και κριτικό στοχασμό περί της πράξης, υπό το φως του Λόγου του Θεού. Στο κέντρο του θεολογικού αυτού εγχειρήματος βρίσκεται η Χριστολογία (ποιός είναι ο Χριστός για τους φτωχούς της Λατινικής Αμερικής), η Εκκλησιολογία (αναζήτηση νέων μορφών εκκλησιαστικής ζωής) και η Εσχατολογία (με τρόπο που να μην οδηγεί στην απόσυρση από την ιστορία, αλλά στη στράτευση σε μία έμπρακτη αλληλεγγύη). Η θεολογία της απελευθέρωσης ανέδειξε σπουδαίους θεολόγους όπως τον Gustavo Gutierrez, Leonardo Boff, Jon Sobrino, Juan Luis Segundo, ενέπνευσε μεγάλες συζητήσεις και προκάλεσε την έντονη αντίδραση της Congregatio pro Doctrina Fidei της Καθολικής Εκκλησίας.
Ο Gustavo Gutierrez, ως ο κύριος εκφραστής της, αντιλαμβάνεται το περιεχόμενο της κοινωνικής απελευθέρωσης μέσω μιας επαναστατικής αλλαγής των κοινωνικών σχέσεων στις χώρες της Λατινικής Αμερικής: Έχει γράψει στο βιβλίο του “Θεολογία της Απελευθέρωσης”: «Το να αναζητηθούν βελτιώσεις στο πλαίσιο της σημερινής τάξης έχει αποδειχτεί αδύνατον. […] Μόνο η πλήρης κατάρρευση της παρούσας κατάστασης, ο ριζικός μετασχηματισμός του συστήματος ιδιοκτησίας, η πρόσβαση στην εξουσία των κατώτερων κοινωνικών τάξεων, μια κοινωνική επανάσταση που θα διαρρήξει αυτή την εξάρτηση, μπορούν να επιτρέψουν το πέρασμα σε μια διαφορετική κοινωνία, σε μια σοσιαλιστική κοινωνία· ή τουλάχιστον να κάνουν την ύπαρξή της δυνατή».
Σε άλλο σημείο αναφέρει: «[…] Το να δώσεις σε κάποιον να φάει ή να πιεί είναι στις μέρες μας πολιτική πράξη: σημαίνει τον μετασχηματισμό μιας κοινωνίας που είναι δομημένη για να εξυπηρετεί τα συμφέροντα κάποιων λίγων, οι οποίοι σφετερίζονται την υπεραξία της εργασίας των περισσότερων. Αυτός ο μετασχηματισμός πρέπει, συνεπώς, να φτάσει μέχρι τη ριζική αλλαγή της βάσης αυτής της κοινωνίας: την ατομική ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής».
Το μέγιστο παράδειγμα της θεολογίας της Απελευθέρωσης το έζησε η Ορθόδοξη Εκκλησία στην Λατινική Αμερική, όταν ένας Καθολικός ιερέας, ο πατήρ Ανδρέας Giron ένας από τους πιο γνωστούς υπερασπιστές των δικαιωμάτων της φυλής των Μάγια στη Γουατεμάλα επί 30 έτη, βρέθηκε αντιμέτωπος με τη διοίκηση της Ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας και με την κυβέρνηση της Γουατεμάλας, για την μάχη που έδινε να αποκτήσουν την δική τους γη. Η Καθολική Εκκλησία όμως δεν ήθελε να χαλάσει τις σχέσεις της με το επίσημο κράτος και έτσι ο πατέρας Αντώνιος κτύπησε την πόρτα του Οικουμενικού Πατριαρχείου και τώρα η κοινότητα των Μάγια με περισσότερους από 350.000 ανθρώπους και με 338 εκκλησίες και παρεκκλήσι, βρίσκεται υπό την σκέπη του Μητροπολίτη Αθηναγόρα που έχει την έδρα του στο Μεξικό.
Ο Άγιος Ευλόγιος Αλεξανδρείας έλεγε :
μαθηταὶ κηρύξετε, ἱερεῖς λαλήσετε, ἔθνη συναχθῆτε·
Αν θέλει λοιπόν η Εκκλησία να δικαιώσει τον μεγάλο βυζαντινολόγο και ιστορικό Στήβεν Ράνσιμαν όταν έγραφε «η τρίτη χιλιετηρίδα ανήκει στην Ορθοδοξία», θα πρέπει να στραφεί στο Ιεροαποστολικό έργο, αφού αυτό ήταν η προτροπή του Ιδρυτή της: Πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τα Έθνη. (Ματθ.28,19)